Abstract:
Durante los últimos treinta años se ha producido en Chile una relectura de la historia cultural del país. Esta reinterpretación ha sido hecha gracias a la renovación teórica y metodológica de la historiografía, los estudios culturales, la sociología y los estudios musicales locales (musicología, estudios de música popular y etnomusicología). Uno de los cambios paradigmáticos de esta renovación ha sido la reinterpretación “popular” de la historia de la cultura del siglo XIX, otrora leída a partir de los conflictos identitarios y prácticas culturales de la elite ilustrada. La nueva mirada apuesta por estudiar la vida de los sectores marginados (el “bajo pueblo”) utilizando al roto como encarnación del sujeto popular, festivo y anárquico, en contraposición con el huaso en tanto representante del imaginario republicano ordenado-nacionalista-patriota. Este cambio, sin embargo, ha estado basado en un concepto del roto como sujeto popular mediático y socialmente representado dentro del campo de la cultura, cuestión que ha dejado fuera a los “rotos” que no tenían visibilidad dentro de cultura, es decir, a los marginados que no tenían ni instrucción ni oficio y deambulaban por las calles entre “la mendicidad y la delincuencia" (Cárdenas 1991: 47). La presente ponencia busca examinar el papel del roto chileno “marginado” (no “mediatizado”) en la construcción de los discursos académicos que hablan la idea de nación y cultura del siglo XIX en Chile. Partiendo de la distinción de Guillermo Sunkel (1985) entre “cultura popular no representada” (roto mediatizado) y “cultura popular reprimida” (roto marginal o invisible), se cuestiona la renovación teórica -de las disciplinas arriba mencionadas- con el objeto de mostrar “el conjunto de actores, espacios y conflictos que han sido condenados a subsistir en los márgenes de lo social: sujetos que son parte de una constante condena ética y política y que son así transformados en objetos de campañas moralizadoras” (Sunkel 1985:42-43). Para conseguir este objetivo se hace la genealogía de este arquetipo y se critican- utilizando fuentes de archivo judiciales y de intendencia- las consecuencias de su imaginario en la invisibilización de los sujetos populares “marginales” del siglo XIX. El argumento principal de mi exposición dice que el roto chileno sirvió como sujeto social para conexión de las clases bajas y altas de la sociedad chilena, creando un imaginario masculino, festivo y bélico. Dicho imaginario fue fundamental para la visibilización de las prácticas culturales no ilustradas, pero al pasar al siglo XX se institucionaliza y termina contribuyendo a invisibilizar la cultura popular “reprimida”, particularmente en las prácticas de ocio y sociabilidad de los sujetos en prostíbulos, bôites, centros de espectáculo nocturno, “clandestinos”, lugares abiertos (plazas, calles retiradas) y lugares cerrados (centros de detención, reformatorios, cárceles, centros de corrección de mujeres, casa de orates).

Abstract:
Nesta comunicação problematizo o imaginário latino-americano sobre a Ásia por meio de uma crítica descolonial à economia geopolítica da cultura, fortemente globalizada, porém marcada por relações de poder historicamente desiguais. Por conta de um euronorte-americanocentrismo crônico no campo cultural e intelectual global, o imaginário latino-americano sobre a Ásia parece ser tão orientalista quanto o imaginário asiático sobre a América Latina. Uma reflexão crítica sobre as representações (ou sua falta) sobre o antigo Reino de Ryukyu (atual província japonesa de Okinawa) no campo cultural brasileiro revela, nesse sentido, o problema da colonialidade dos discursos, em que Ásia e América Latina, suas racialidades e memórias ficam subsumidas nos discursos oficiais da história geral. Ryukyu foi um reino independente que existiu durante mais de quatro séculos entre a China, o Japão e o Sudeste Asiático. Com cultura e língua próprias, foi extinto em 1879, quando, dentro da política imperialista do Japão Moderno, foi anexado como uma província japonesa. O povos de Ryukyu sofreram, então, um forte processo de japonização e modernização que culminou numa grave crise econômica, levando milhares de okinawanos a imigrarem para diversos países como Filipinas, Havaí, EUA, Bolívia, Peru, Argentina e Brasil, no que tem sido teorizado como diáspora okinawana. Em 1945, Okinawa foi palco de uma das batalhas mais sangrentas do lado asiático da II Guerra, em que cerca de um terço da população do arquipélago de Ryukyuy (130 mil civis) foram mortos entre o conflito de japoneses e estadunidenses. Depois da guerra, Okinawa ficou sob domínio do exército dos EUA de 1945 a 1972, quando, após protestos e negociações, foi “revertida” ao Japão. Tal negociação incluiu, no entanto, a permanência das bases militares norte-americanas que ocupam até hoje 20% do território da província. Nos últimos anos, apesar de população e governo locais serem contra o aumento da presença militar, Washington está construindo novas e modernas instalações no norte da ilha com a conivência e suporte do governo central japonês. Essa comunicação procura, nesse sentido, além de criar um espaço de enunciação sobre a situação colonial de Ryukyu, refletir criticamente sobre a circulação de bens culturais e discursos entre Ásia e América Latina, sugerindo conexões político-teórico-culturais sobre os desafios descoloniais asiáticos e latino-americanos como crítica da economia geopolítica da cultura global contemporânea. Esse trabalho, realizado a partir de uma perspectiva diaspórica e após recente visita a Okinawa, atualiza alguma das principais reflexões da tese de doutorado “Cantos da Memória Diaspórica: representações, (des)identificações e performances de Mishima e Okinawa”, defendida pelo proponente em 2015 no Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Estadual de Campinas, no Brasil.  

Abstract:
Em Memórias do Social Jeudi nos provoca a pensar sobre as condições em que, no ápice dos processos de globalização e das forças de homogeneização que promovem a disseminação do idêntico cultural e a destruição das singularidades culturais, ainda emergem “restos” de identidades culturais tradicionais e antigas, que, resistentes, também se utilizam dos aparelhos legais e comunicacionais para difundir signos que “sugerem de novo o mistério de sua existência” (1990, p.96). Neste contexto das lutas de resistência contra os processos culturais homogeneizantes, a noção de memória, também influenciada pelo sentido operacional das memórias eletrônicas das redes comunicacionais, adquiriu um valor determinante na sociedade, como um elemento reticular imprescindível para preservar e perpetuar repertórios culturais cujas únicas formas de registro são práticas sociais, costumes, modos de viver, oralidades. Agora, o patrimônio monumental cede o papel principal à memória coletiva enquanto objeto de afirmação das identidades culturais, que já não são mais representativas de tempos pretéritos, mas se constituem como processos culturais vivos nas coletividades. O ato de (re)construir memórias representa uma forma de participação das pessoas no domínio político, no seu sentido mais amplo, enquanto domínio dos interesses da vida de uma coletividade (Arendt,1997). E a escola é a principal instituição pública das sociedades modernas no trabalho de formação dos seus novos membros para a vida pública. O processo cultural é fundamental na constituição do sujeito e na relação que ele estabelece  com o mundo, como mostram as obras de Vygotsky e Freire, entre outros. O desafio de trabalhar a memória social como currículo, no processo educativo escolar provoca, tensiona, reorienta tempos e espaços determinados pela comunidade escolar. Enquanto produção e criação simbólica (Moreira e Silva, 2005), o currículo que se articular às memórias sociais deve contribuir para que a educação adquira um sentido emancipatório (Moreira e Candau, 2003), com base nas diferenças e singularidades das identidades culturais. O trabalho propõe reflexões a partir das experiências de projeto de memória social que articula museu, escolas e comunidades do município do Cabo de Santo Agostinho, em Pernambuco, discutindo as tensões que nascem no bojo de um projeto de reestruturação produtiva baseada na industria petroleira-naval, em uma região que é marcada pela cultura da cana-de-açúcar nos últimos quatro séculos. Caso semelhante ao estudo de Sansone (2012) sobre a região do Reconcavo baiano. A manutenção de desigualdades persistentes, assim como de formas culturais específicas e as estratégias sociais que essas desigualdades ajudam a criar, podem ser compreendidas a partir de novos “insights” que vem do olhar a trajetória histórica dessa região específicas, e de como os jovens se posicionam frente ao xadrez de oportunidades abertas e contudo territorializadas. 

Abstract:
Esta comunicação busca desenvolver o conceito durkheimiano de “representação social” aplicado às práticas museais relacionadas com a temática da religiosidade. Tal conceito será discutido a partir da obra do sociólogo francês e de alguns de seus principais difusores como Serge Moscovici e Denise Jodelet.  O domínio da religiosidade é analisado por nós nesta comunicação uma vez que se configura – inclusive a partir da lógica durkheimiana – como basilar para a análise de um determinado grupo social, pois pode orientar toda sua cosmologia, atravessando assim muitos elementos de sua prática social. Sendo assim, as representações sociais praticadas desse sistema religioso podem deter uma grande responsabilidade dentre o conjunto de representações possíveis para esse mesmo grupo. No campo específico das práticas museais, as representações sociais se configurariam com relativa centralidade uma vez que são a partir delas que podemos conceber uma institucionalização da memória mediante a concepção de museus e o desenvolvimento de discursos expositivos em museus existentes. A sistematização e conformação da memória perpassa, inclusive, por quais os sujeitos que conduzem as representações sociais em cada instituição ou exposição. Especificamente no caso das práticas relacionadas às experiências religiosas, por exemplo, faz-se importante considerar se esses sujeitos são pertencentes ou não aos grupos sociais cujas experiências religiosas em questão estão vinculadas. A comunicação apresenta ainda uma análise comparativa entre dois modelos de práticas museais: o primeiro, oreintado pelas instituições museais cuja matriz de produção das representações sociais se caracteriza por ser conduzida pelos próprios profissionais dessas instituições e cujas representações contemplam a mais de uma denominação religiosa – ou seja, de forma multidenominacional. Nesse modelo podemos inserir um grande número de museus históricos, museus etnográficos, museus de arte e museus de ciências e tecnologias, por exemplo; O segundo modelo, por sua vez, se configura como orientado e desenvolvido pelos próprios grupos sociais ligados às denominações religiosas representadas. Nesse segundo conjunto de práticas podemos incluir, por exemplo, as igrejas e templos musealizados, os museus litúrgicos, determinados museus indígenas e muitas instituições que são caracterizadas e se inserem no escopo da denominada “museologia de religião”. Apresentando os problemas de ambos os modelos e buscando uma posição que refute a polaridade e a dicotomia destes, propomos, então, o desenvolvimento de práticas museais que vislumbrem a possibilidade de uma “autorrepresentação”, ou seja, que seja orientada pelos sujeitos envolvidos com uma determinada religiosidade, mas que não se limite a instituições museais unidenominacionais, contemplando, pois a aplicabilidade desse paradigma para as instituições museais tradicionais.

Abstract:
La ponencia propuesta buscará establecer, a través de la presentación del caso de dos novelas populares decimonónicas chilenas de ciencia ficción, el estatuto y sentido de los motivos futuristas y de anticipación tecnológica presentes en la evolución posterior de soportes simbólicos masivos mixtos o “intermediales”, tales como el folletín, las revistas de variedades, las historietas y las revistas infantiles, y el cine y las series emitidas por televisión. Se trata aquí de motivos que caracterizan y determinan, como constantes utópicas, el imaginario estético chileno republicano desde la década previa a la Guerra del Pacífico hasta el fin del proyecto del Estado Docente, en los primeros años posteriores al Golpe Militar de 1973. Veremos que el desarrollo de una cultura de anticipación tecnológica en el contexto regional no sólo establecerá un vínculo crítico entre las tecnologías disponibles y las tecnologías posibles, como en las sociedades industrializadas del planeta, sino que además establecerá mecanismos de compensación entre la tecnología disponible en el contexto inmediato y las tecnologías disponibles en el mundo industrializado, sólo accesibles en el ámbito restringido de la administración funcional, pero innecesarias e improbables en el plano de la invención. Los imaginarios de anticipación tecnológica serán en las sociedades americanas comentarios, fantasías, expectativas residuales sobre tecnologías de facto ya disponibles y, por lo mismo, figuras locales de la acción que buscarán sustituir compensatoriamente las grandes acciones de otro lugar, literalmente, como alegorías negativas de la tecnología. Como en los textos ya mencionados, lo que caracteriza a estas formas masivas y residuales de anticipación tecnológica es, por una parte, una insuperable actualidad, primero como reacción a los límites técnicos de lo cotidiano y segundo como reacción a imágenes externas de la tecnología posible que, por lo mismo, abarcan las imágenes de tecnologías disponibles exteriormente pero indisponibles interiormente; y por otra parte, en el plano de la expresión, el hecho de que ellas ponen en escena el inseparable vínculo entre la dominación de la naturaleza y la tecnología como una transición o una alternancia entre el periplo geográfico y antropológico -el descubrimiento del polo, el origen del Nilo, el sometimiento de comunidades hostiles y salvajes, la sobrevivencia en la adversidad de la naturaleza-, y la eficiencia científica, capaz de implementar exitosamente la superación de tales periplos. Veremos por último que existe una relación lógica insoslayable entre los imaginarios de anticipación tecnológica y lo que podríamos llamar una conciencia histórica socialista, que no se limita en Chile a la conciencia militante o a proyectos políticos puntualmente cotejados como “socialistas”, como el Frente Popular (1938) o la Unidad Popular (1970), sino que están transversalmente determinados por una relación particular entre el socialismo como una construcción histórica posible y las expectativas de una utopía tecnológica.

Abstract:
El  19  de  Julio  de  1979  fue  transmitida  por  primera  vez  en  la  televisión  nacional nicaragüense  la  imagen  de  “El  general  de  hombres  libres”  Augusto  Sandino,  después  de haber sido prohibida por el dictador Anastasio Somoza durante su mandato por representar a  la oposición política y la insurrección armada. De manera que el  gesto  de reproducir al histórico combatiente acomodando su sombrero en televisión abierta, significó el triunfo de la organización del Frente Sandinista de  Liberación Nacional  (FSLN), el fin  del régimen somocista y, en gran medida, la reconfiguración de los símbolos de poder. El uso, abuso y borradura de la imagen y los símbolos ha operado como elemento político potente durante todo el siglo pasado en América Latina. La imagen, y en general  la estética,  ha  cobrado  gran  relevancia  tanto  en  regímenes  autoritarios  como  en organizaciones  de  izquierda  y  guerrilleras,  ya  que  se  llegan  a  constituir  como  la representación visual de un discurso ideológico que dota de identidad al grupo en cuestión. Basta  pensar,  como  ejemplos  contrapuestos,  en  la  dimensión  estética  del  gobierno  de Alberto Fujimori  y  de la organización Sendero  Luminoso en el Perú de  comienzos de la década del 90. En el caso del movimiento revolucionario nicaragüense, se tomó como estandarte de lucha  a  la  figura  de  Augusto  César  Sandino,  combatiente  que  en  1932  dirigió  las  tropas nacionales  de resistencia  contra la intervención norteamericana. Su imagen fue  recuperada y apropiada por los guerrilleros unas décadas más tarde, como símbolo  de la insurgencia. Su  presencia  en  televisión,  era  de  cierto  modo,  la  presencia  del  Ejército  Sandinista  en Nicaragua. Como éste, la Revolución Sandinista está colmada de momentos  y gestos de enorme carga simbólica  y estética, que responden a las distintas formas  en que se construyen los discursos  ideológicos  en  la  disputa  por  el  poder.  En  este  trabajo  se  pretende  estudiar algunos de estos gestos, figuraciones o  símbolos que he denominado  prácticas estéticas, a través  del  análisis  de  algunos  casos  concretos  poco  estudiados.  Estas  prácticas  son relevantes pues pueden  dar cuenta de un proceso armado complejo  en el que la lucha se libra no sólo por la vía armada sino también en el terreno de lo estético y en la disputa por los símbolos cargados de ideología o memorias en tensión. El objetivo de este proyecto es  realizar una revaloración y análisis de las  prácticas estéticas que acompañaron al proceso insurgente  nicaragüense durante los años más álgidos del  conflicto armado. Destacando la manera en que se fueron  conformando y transformando así como sus funciones  políticas  como transmisoras de significado en marcos de conflicto armado.

Abstract:
Este trabalho tem como objeto as atividades desenvolvidas pela Comissão Nacional da Verdade (CNV) brasileira e o tratamento dado pela mídia a esta política pública de memória. Parte-se aqui do pressuposto que a CNV foi estabelecida a partir de um histórico político conflituoso, permeado por interesses e disputas. Nesse contexto, nota-se que a própria construção dessa política, que a priori refere-se ao passado e objetiva a inserção de memórias da ditadura civil-militar (1964-1985) no imaginário social, já se deu com base em acordos firmados no presente. Tais acordos permitiam que a comissão fosse, no limite, a “comissão do possível”, tal como Cecília Coimbra (2012) afirmava antes mesmo do início de suas atividades, em maio de 2012. Nesse sentido, a CNV funcionou, intencionalmente ou não, como uma sofisticada ferramenta de “silenciar lembrando”, conforme pudemos perceber em outras oportunidades (Campos, 2016). Isto é, foi uma ferramenta que deu voz a certas memórias localizadas em zonas do subterrâneo memorial (Pollak, 1989), mas que, ao contrário do que pode parecer à primeira vista, utilizou-as na perspectiva de manter a lógica política da “conciliação”, e não da reparação substantiva. Partindo desse cenário, o presente artigo se questiona sobre o papel da mídia na construção desse imaginário social de consenso. Em poucas palavras, como a mídia hegemônica brasileira tratou o andamento e as conclusões dos trabalhos da CNV? Partindo dos pressupostos apresentados, trabalha-se com a hipótese de que a mídia funcionou como ferramenta que corroborou com o processo de silenciamento de classes e indivíduos atingidos pela ditadura civil-militar. Não necessariamente por meio do expediente já conhecido de ignorar aquilo que vai de encontro aos interesses dominantes, mas, principalmente, a partir do tratamento da CNV como uma espécie de ponto final dessa história. Na perspectiva de responder tal pergunta, o método utilizado será a análise documental associada à análise de conteúdo dos editoriais do jornal O Globo (em formato digital), tendo como marco temporal a aprovação da lei que criou a CNV, em novembro de 2011, até sua conclusão, em dezembro de 2014. Além disso, o artigo trabalhará com certas categorias e abordagens teóricas que auxiliarão nas análises. Em primeiro lugar, será realizada, a partir de uma concepção materialista e dialética da história, uma recuperação do contexto histórico-político pós-85 e, mais apropriadamente, da criação da CNV. Em seguida, para tratar da mídia e sua importância na conformação cultural e ideológica nas sociedades contemporâneas, serão utilizados trabalhos de Louis Althusser, Raymond Willians e John Thompson. Pretende-se, assim, contribuir para a percepção sobre o papel da mídia brasileira na conformação do imaginário social em relação à memória da ditadura civil-militar e suas consequências para o presente.

Abstract:
Tendo em vista o contexto do conturbado século XX, nossa atenção se desloca para uma caminhada que prima pela não-violência em um momento histórico reconhecido pela ausência da paz. A situação econômica, política e social da Índia sob o domínio do Império Britânico em nada favorecia uma estratégia política de independência voltada para a resistência pacífica e pela busca da Verdade nos mais variados espaços de atuação – sejam públicos ou privados. A diversidade religiosa e cultural premente no país de dimensões geográficas espantosas adicionava à questão da independência uma variável intimidatória: como estabelecer bases pacíficas junto a povos conhecidos por suas rivalidades históricas? Embora o cenário preocupante, a crença no valor da paz surgia com a figura simbólica de um homem que sendo advogado preferiu a partir de certa época de sua vida retirar as roupas que o associavam aos ingleses e trocá-los por um khadi (vestimenta feita de algodão cru), um homem que não sendo pobre em seu nascimento, encontrara no voto de não-posse a paz de uma vida mais harmônica com a miséria com a qual ele convivia, um homem adepto de jejuns sacrificiais que movimentavam a política internacional, de uma magreza intrigante, com uma disciplina irrevogável, um indiano amante da terra, designado Mahatma, que quer dizer Grande Alma – Mohandas Mahatma Gandhi. Mahatma Gandhi foi o mais expressivo nome defensor da não-violência em uma perspectiva holística, a qual assevera que o impedimento de usar da violência é válido para o âmbito do privado, o que leva ao vegetarianismo, e para a esfera pública, impedindo que a política seja marcada pela adoção de uma racionalidade que privilegie os fins em detrimento dos meios. O imaginário simbólico adotado por Gandhi durante sua luta política foi crucial para a instrução do povo e adesão de alguns no sentido de minimizar os danos do processo de Independência. Sua própria caminhada espiritual pelo ahimsa (não-violência) e pelo satyagraha (verdade) fez dele um símbolo de anseios comunitários por vezes esquecidos durante esse conturbado processo político, de maneira que um simples gesto de uma mão com um punhado de sal e a adoção da roca como forma de ter o que vestir, agregados a intensas peregrinações rumo à consciência do povo e à sua história, fizeram de Gandhi o maior político que a Índia já possuiu até o momento e que muito nos pode dizer acerca da caminhada pela paz em contextos de violência constante. Nesse intuito, essa pesquisa, fruto de um trabalho de dissertação, foi construída usando relatos biográficos e históricos, amparada nos estudos sobre o simbólico e o imaginário político.

Abstract:
Neste trabalho são analisadas as contribuições e os limites da interpretação do Brasil de Caio Prado Jr. para constituição de um marxismo decolonial. Reputado juntamente com Mariátegui como um dos fundadores de um marxismo heterodoxo na América Latina, Prado Jr. contribuiu de maneira decisiva para a compreensão da articulação entre colonialidade e capitalismo na formação do mundo moderno a partir do conceito de “Sentido da Colonização”. Prado Jr. argumenta que desde o período colonial o Brasil teve sua economia organizada em função do fornecimento de commodities para o mercado internacional. Para tanto, sua produção agrícola estruturou-se em torno do latifúndio monocultor cultivado com mão-de-obra escrava, originando-se por essa via os núcleos de poder econômico e político do país. Ou seja, a colonização, bem como a posterior estruturação da sociedade brasileira, esteve desde sua origem articulada de maneira indissociável com a própria formação do capitalismo no plano mundial. Com base nesse entendimento é proporcionada uma perspectiva marxista que contribui para descentrar o paradigma eurocêntrico hegemonicamente dominante por duas vias principais. Primeiramente, a partir da recusa em tomar como referência o desenvolvimento histórico europeu para explicar o processo de formação da sociedade brasileira. Dessa maneira, nega-se a pretensão de universalidade do esquema etapista da história expresso pelo modelo democrático-burguês como exemplo a ser transposto para o contexto latino-americano. Em segundo lugar, contesta-se a premissa que os feitos europeus na constituição do mundo moderno seriam intrinsecamente positivos. Nesse sentido, ressalta-se o colonialismo e a escravidão como aspectos constitutivos da modernidade. Todavia, aponta-se que a contribuição de Prado Jr. para “provincialização da Europa” seria limitada, na medida em que ele não rompe inteiramente com pressupostos eurocêntricos. Essa limitação pode ser observada de maneira mais patente em suas formulações que expressam a reiteração de hierarquias culturais entre europeus e não europeus. Embora apresente uma postura crítica contra a exploração escravista, indicando como as hierarquias e as exclusões pautadas nas noções de raça e classe estão sobrepostas, Prado Jr. julga como “bárbaras” as expressões culturais das populações negras e indígenas. Destarte, sua abordagem pauta-se por um simultâneo processo de negação e reiteração do eurocentrismo, sendo essa uma característica fundamental de sua contribuição para uma perspectiva marxista decolonial. Conclui-se que o parcial descentramento do eurocentrismo propiciado pela interpretação do Brasil de Caio Prado Jr. deve ser apreendida em termos de “tensões eurocêntricas”. Com isso se expressa que mesmo perspectivas oposicionistas não estariam completamente livres da influência do paradigma eurocêntrico hegemonicamente dominante, podendo reiterá-lo inadvertidamente devido ao caráter dinâmico inerente ao processo hegemônico. Desse modo, contribui-se para ressaltar a complexidade dos dilemas da constituição de uma perspectiva marxista decolonial.

Abstract:
Pós-colonialidade e América Latina: uma análise da violência em Porto Alegre e Honduras   GT 23: Currupción, Violencia Social, Seguridad e Defensa   Fatima Sabrina da Rosa  Esta comunicação visa apresentar uma discussão temática voltada para o projeto de tese intitulado Pós-colonialidade e violência: um olhar sobre os bondes de Porto Alegre e as maras hondurenhas.  Nesse sentido, o texto tende a apresentar aos pares e debater sobre a possibilidade desta pesquisa como proposta de abordar um fenômeno empírico através de um marco analítico orientado pela pós-colonialidade. A proposta desse projeto é discutir os elementos da crítica pós-colonial e utilizá-los como aporte de análise a um fenômeno da violência, noção que guarda fundamental relação com a pós-colonialidade. A pesquisa tem como tema a análise das ações e representações dos jovens (compreendidos entre os 15 e 24 anos) através de manifestações de caráter híbrido ou mestiço que reúnem elementos culturais e violência. Inicialmente se estabelece uma comparação entre as maras centro-americanas (gangues centro-americanas de atuação transnacional) e os bondes ou gangues de Porto Alegre, os quais têm ampliado sua atuação na disputa e controle do tráfico na capital e arredores. Tais sociabilidades possuem grande diferença em termos de número de integrantes e de escala de atuação, mas é possível estabelecer uma homologia com base na gênese desses dois grupos e seu posterior desenvolvimento. Assim, se atenta para as diferentes formas em que os sujeitos buscam romper os binarismos que os colocam como subalternos pela sua territorialização da periferia, projetando novos signos e significados através de combinações de categorias que atravessam suas identidades como raça, gênero, pertença local e gostos culturais. A hipótese de pesquisa é a de que se possa ver aspectos da gênese e do desenvolvimento das maras presentes nas sociabilidades delitivas de Porto Alegre no que diz respeito tanto à organização quanto à estética. Assim como as maras, a pertença aos bondes nasce da necessidade prática de se amparar em um grupo homogêneo da periferia como forma de enfrentamento à estigmatização e à criminalização. No entanto, pela forma como as políticas de segurança e controle social têm se desenvolvido tanto nos países centro-americanos quanto na cidade de Porto Alegre, maras e bondes têm apresentado um intensificação do uso da violência. Além disso, acredita-se que se possa analisar as manifestações desses jovens das periferias que combinam violência e estética através da lente da pós-colonialidade e do hibridismo cultural, uma vez que parecem projetar novos signos e engendrar novas temporalidades e linguagens enunciativas que rompem com os discursos que os fixam em determinadas posições de sujeito e em determinados territórios.